21.10.2010 par admin.

 Laurence Vanin-Verna, Directrice de la collection transdisciplinaire et à caractère philosophique “Les Carnets de L’Olympe” et les Editions Mémogrames présentent :

Elle dirige la collection La Philo ouverte à tous aux Éditions Ellipses, elle enseigne la philo à la faculté de Droit de Toulon et dans des universités du temps libre en région PACA, elle anime des forums de philo dans les FNAC et elle écrit énormément…Elle ? Un petit bout de femme dynamique, partisane d’une philosophie de terrain, où la raison, l’action et l’expérience sont intimement corrélées. Laurence VANIN-VERNA est une philosophe d’un genre nouveau, qui favorise d’évidence ce nouvel engouement populaire pour la philosophie. Prolongement d’une première rencontre lors de la Foire du Livre de Bruxelles 2007, elle a récemment convaincu Luc Verton, le directeur de Memogrames, de lancer une collection philosophique de poche, Les Carnets de l’Olympe. Et la philosophe aux accents provençaux d’en prendre la direction et de signer le premier titre de la collection : La Sagesse de Vivre : les philosophes et la mort. L’opuscule (160 pages d’un format A6… à glisser dans la poche du veston ou dans le sac à main) vient de paraître.

« La sagesse de vivre porte en elle la question essentielle du vouloir vivre. Aussi est-elle renforcée par le problème de l’estimation : Que vaut mon existence ? Qu’est-ce qui en détermine la valeur ?Souvent nous entendons dire que la vie n’a pas de prix, qu’elle est précieuse, à protéger ; qu’elle appartient à une catégorie qui ne souffre pas l’appréciation. Elle s’élève au dessus de tout, devient inestimable. En réalité ce sont davantage les événements, plus ou moins denses, heureux ou tragiques qui la remplissent, qui en déterminent relativement sa valeur. Ils conditionnent ainsi le regard que nous portons sur elle et en définissent le contenu. Aussi, peut-il y avoir une joie ou encore un mal de vivre. »

EUROPE : UN HORIZON DE SENS ?   « Pour expliquer la construction européenne, chacun voudra répondre tantôt d’une légitimité historique, juridique, logique ou transcendantale. Mais que propose la réalité ? Certes, il existe une phénoménologie européenne qui s’est, d’ailleurs, exprimée par le choix des peuples qui ont voté pour elle… dans une démocratie participative. Cependant qu’en est-il de son ontologie ou de sa réelle effectivité ?    Ce qui heurte aujourd’hui, sans entrer dans une problématique de l’usurpation propagandiste du « social », c’est la question du sens, de l’anamnèse allégorique d’une civilisation légitimée alors que ses évolutions, souvent conflictuelles, ont conduit à des volontés de cohésion et d’édification.    Voilà ce que Pascal Richard, juriste à tendance philosophique évoque en son ouvrage sur l’Europe… à l’horizon d’un ou de plusieurs sens qu’il tend à trouver.  Il questionne, investit, critique, suggère. » (Extrait de la préface de L.Vanin-Verna, philosophe, directrice de la collection Carnets de l’Olympe)  

PETIT DICTIONNAIRE IMPERTINENT : Un dictionnaire est un point de départ… « …non, comme certains le croient naïvement, un aboutissement. A fortiori s’il se veut critique, allusif, humoristique. Comparez les dictionnaires et vous verrez que leur incomplétude appelle la recherche, que leur aide n’est qu’une incitation à aller plus loin, une occasion de réfléchir, parfois, on l’espère, en s’amusant un peu. Tour à tour, l’étymologie, plus ou moins perdue ou fantaisiste, la provocation plus ou moins agressive, le paradoxe plus ou moins étonnant, l’allusion en clin d’œil peuvent donc stimuler la pensée, provoquer une interrogation à propos des évidences, des habitudes, des idées reçues et des mises en condition.Une dose d’anarchisme vivifie la réflexion, de même qu’une pincée de nietzschéisme ravigote la philosophie. Par un effet d’entraînement, chacun(e) pourra compléter ce petit volume à sa manière, selon ses goûts et ses intérêts. »   Tel est le menu que nous propose d’emblée Marcel Voisin, en introduction de ce petit volume plein d’impertinences, de vérités dérangeantes qu’il est convenable de ne pas énoncer, d’abus de(s) pouvoir(s) qu’il est malsain et dangereux de dénoncer. Ce Petit Dictionnaire impertinent en est une preuve irréfutable : le rire peut susciter la pensée. Et penser n’interdit pas de rire. Impertinences, blasphèmes, insolences sont des formes nécessaires de l’esprit critique, du libre-examen appliqué joyeusement au profit de la démocratie vécue. Mais aussi de la santé ! Celle qui nous libère du clan, de la tribu, de la secte, du fanatisme…   

Le mot de Laurence Vanin-Verna, Directrice de la collection :

La collection “Les Carnets de l’Olympe” a pour vocation de proposer à ses lecteurs des essais savoureux, pertinents et enrichissants qui traitent de sujets variés. Néanmoins, chacun des ouvrages développe un thème qui est renforcé par une réflexion  philosophique afin d’établir des passerelles entre les disciples scientifiques abordées. Cette collection a pour objectivif la rencontre entre les savoirs : la transdisciplinarité.

Ils s’adressent à ceux qui souhaitent élargir leurs connaissances ou revisiter leur savoir en lui donnant une perspective philosophique.

Et la réflexion devient plaisir !

Les titres disponibles actuellement chez vos libraires :

La Sagesse de Vivre : Les philosophes et la mort. Vanin-Verna Laurence. Coll. Les carnets de l’Olympe. Ed. Mémogrames. Bruxelles.

L’Europe : un horizon de Sens. Richard Pascal. Coll. Les carnets de l’Olympe. Ed Mémogrames. Bruxelles.

Petit dictionnaire impertinent. Voisin Marcel. Coll. Les carnets de l’Olympe. Ed Mémogrames. Bruxelles.

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2.10.2010 par admin.

Commençons par ces mots de Bergson dans L’évolution Créatrice  : « Quel est l’objet de l’art ? Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature. Nos yeux, aidés de notre mémoire, découperaient dans l ‘espace et fixeraient dans le temps des tableaux inimitables. Notre regard saisirait au passage, sculptés dans le marbre vivant du corps humain des fragments de statue aussi beaux que ceux de la statuaire antique. Nous entendrions chanter, au fond de nos âmes, comme une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure. Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement ».

C’est dire la difficulté de définir la finalité de l’art. (exprimer le fond de nos consciences, esthètiser un réalité trop prosaïque ?) Les figures traditionnelles de l’esthétisme (aisthèticos : que les sens peuvent percevoir) renvoie incontestablement à la beauté, quoique parfois le laid semble également figurer.
Mais en-a-t-il toujours été ainsi ? Cette vision de l’esthétisme n’a-t-elle pas été reconsidérée à partir d’un esthétisme latent qui était alors à concevoir comme technique ou comme pur calcul ?

Car le siège du problème est bien là. L’esthétisme parfait calcul ou réalisation technique, puis pure beauté, puis possible abstraction marque en fait les différents moments d’une esthétique reconsidérée à travers les temps et les époques, et pour comprendre l’art il faut donc y introduire une dimension historique c’est-à-dire son devenir.
Il s’agit alors d’établir un rapprochement entre la réalité matérielle et l’esprit. C’est ce qui motive nos propos d’aujourd’hui, cette redéfinition à travers les temps de l’esthétisme, d’un point de vue philosophique et historique (au sens d’histoire de l’art).

C’est pourquoi nous constatons que, dans un premier temps, l’art n’a été envisagé que comme technique. Il s’agissait en effet d’un savoir faire qui conduisait à la réalisation d’un bel objet. Pour le créateur, il consistait en une combinatoire c’est-à-dire en un pur calcul.

Puis l’art évolue. Il devient l’accomplissement du Beau, tel que nous l’envisageons ne serait-ce qu’à travers la notion de beaux-arts. Certes, il est l’application d’une technique mais à cela s’ajoute la manière particulière à chaque artiste : son talent, son géni. Il s’envisage alors comme harmonie des proportions, jeux de sons, de couleurs ou de formes.

Puis, dans son évolution, l’art a dévié vers l’abstraction. Entre provocation, nécessité d’une formule explicative véritable sésame pour la compréhension, l’art a pris une autre dimension. Il semble désormais s’adresser à un public averti. Il s’est en réalité complexifié car celui qui naïvement contemple une oeuvre “contemporaine” peut rester perplexe. L’art déconcerte. Alors, celui qui ne comprend rien crie au scandale, et conteste jusqu’au talent de l’artiste.

C’est pourquoi aujourd’hui, il faut choisir : mettre en évidence l’aporie de l’esthétisme ou au contraire affirmer un esthétisme reconsidéré !

L.V.V

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2.10.2010 par admin.

Notre société encense la beauté. Il faut pouvoir être belle et rester jeune, mince mais pulpeuse,… Tout ceci semble utopique et pourtant à voir les étales des parfumeries, les produits diététiques, amincissants et rajeunissants, cela fait recette. Sans parler de l’aspect providentiel de la chirurgie esthétique. Cette chirurgie se répand et bientôt, celle qui refusera de passer par le bistouri n’aura plus le droit de prétendre à un poste en rapport avec la communication et la clientèle et se contentera d’un poste en retrait. Il ou elle incarnera l’arrière garde et viendra s’ajouter au groupe des “pas présentables” !
Et le scénario catastrophe peut aller encore plus loin, lorsque nous voyons que nos jeunes gens en pince pour Lara Croft, une petite Nana virtuelle, musclée, guerrière comme un homme avec un physique d’androgyne malgré une taille de guêpe, des cheveux très courts et ses mensurations parfaites. Alors nous allons vers des canons de la beauté qui privilégie l’artificiel, un idéal de perfection que l’on ne peut atteindre que si l’on intervient chirurgicalement sur le corps en se résignant à un régime draconien. Alors doit-on faire de son corps une œuvre d’art et du chirurgien esthétique ou plastique un artiste ? Pour ceux qui optent pour cet idéal cela ne fait aucun doute.
Pourtant derrière cette quête de beauté absolue ne peut-on voir un mal être ? Un refus de vieillir ou un désir d’éternité ? Chaque visage refait qui vise la beauté, ressemble à tous ces visages refaits… Il n’est plus naturel, il est figé et il est devenu impersonnel. Il a pris la forme d’un masque qui en perdant ses rides a également effacé la trace de l’expérience, du temps qui est passé. C’est pourquoi je leur préfère la laideur expressive. J’ai la nostalgie de ses portraits photographiques, en noir et blanc, de ses superbes vielliards dont chaque ride incarnait un chapitre de leur vie.Ces imperfections qui montrent qu’ils ont vécu, souri, souffert. Et je pourrais presque dire que ce qui passe pour laid, concourt à la perfection et à la beauté du tout. ” Les accidents même des corps naturels ont une sorte de grâce et d’attrait; par exemple, ces parties du pain que la chaleur du feu a fait entr’ouvrir : car quoique ces crevasses se soient faites, en quelque manière, contre le dessein du boulanger, elles ne laissent pas de donner de l’agrément au pain, et d’exciter à le manger.

Les figues mûres se fendent; les olives parfaitement mûres semblent approcher de la pourriture, et tout cela cependant ajoute un mérite au fruit.

Les épis courbés, les sourcils épais du lion, l’écume qui sort de la bouche des sangliers, et beaucoup d’autres objets semblables, sont fort éloignés de la beauté, si on les considère chacun en particulier; cependant, parce que ces accidents leur sont naturels, ils contribuent à les orner, et l’on aime à les y voir.

C’est ainsi qu’un homme qui aura l’âme sensible, et qui sera capable d’une profonde réflexion, ne verra, dans tout ce qui existe en ce monde, rien qui ne soit agréable à ses yeux, comme tenant, par quelque côté, à l’ensemble des choses.

Dans ce point de vue, il ne regardera pas avec moins de plaisir la gueule béante des bêtes féroces, que les images qu’en font les peintres ou les sculpteurs. Sa sagesse trouvera dans les personnes âgées une sorte de vigueur et de beauté aussi touchantes, pour lui, que les grâces de l’enfance. Il envisagera du même œil beaucoup d’autres choses qui ne sont pas sensibles à tout le monde, mais seulement à ceux qui se sont rendu bien familier le spectacle de la nature et de ses différents ouvrages.”

Ainsi je préfère ce relief parfois indélicat à un excès d’artifice qui n’exprime plus la vie, mais ce qu’a bien voulu en faire, de sa main experte, un chirurgien. A l’inverse, nous trouvons dans la nature, l’expression d’une laideur ou monstruosité comme aimait à le dire Leibniz, qui, rattachée au tout participait de l’harmonie du monde. Dès lors, ce n’est pas dans le détail qu’il faut voir le monde ou un être comme beau ou laid, mais dans sa totalité, comme lié à un ensemble auquel il donne force, en contribuant à sa beauté. Il en est pour preuve : quelques notes de musique atonales peuvent sembler dissonantes (laides à l’oreille) mais intégrées à la partition globale de la symphonie, elles participent de la beauté de l’œuvre.

L.V.V

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2.10.2010 par admin.

Avocat protestant hollandais, érudit et homme d’état, Huig de Groot (1583-1645) dit Grotius, déploya tout au long de son existence une activité intellectuelle incessante qui le porta non seulement vers la philologie, l’historiographie, la théologie et le droit mais aussi vers les mathématiques et la poésie. Cependant, c’est par son apport à la philosophie de l’Etat et à la science juridique qu’il marque l’histoire de la pensée politique du XVII e siècle.

Grotius est favorable à un pouvoir fort car ce qui lui importe c’est de faire prospérer le commerce et de faire régner la paix. Il définit donc l’Etat comme « Un corps parfait de personnes libres qui se sont jointes ensembles pour jouir paisiblement de leurs droits et pour leur utilité commune ». La relation hiérarchique qu’il introduit entre les gouvernés et celui ou ceux qui les gouvernent est irréversible, sans réciprocité et comparable à celle qui s’établit d’un inférieur à un supérieur. Ainsi, si le consentement du peuple peut être à l’origine du pouvoir politique, il met le souverain définitivement au-dessus de lui, et pour rejeter “l’opinion de ceux qui prétendent que la puissance souveraine appartient toujours et sans exception au peuple” il ajoute qu’il est permis à un peuple de se dépouiller entièrement de sa souveraineté et de se faire esclave. Dés lors, est souverain celui qui décide en dernier ressort. C’est à partir d’une théorie de la propriété que Grotius élabore sa théorie de la souveraineté. Les actes de la souveraineté “sont indépendants de tout pouvoir supérieur en sorte qu’ils ne peuvent être annulés par aucune autre volonté humaine”. Il fonde sa théorie sur l’existence d’un contrat initial par lequel les hommes ont renoncé à l’état de nature. Il considére également que les lois sont à l’Etat ce que l’âme est au corps humain. L’Etat rassemble une multitude de créatures éparses et raisonnables unies pour les choses qu’elles aiment ; il a pour fonction d’assurer le respect des lois et d’organiser les tribunaux chargés de rendre ce qui est dû aux étrangers comme aux particuliers d’un pays. Le territoire ne constitue pas un élément de l’Etat, cependant le contrat fondamental qui lie les individus à l’Etat interdit la cession d’une province sans le consentement des populations concernées. Le droit naturel est formé de principes de la droite raison qui nous font connaître qu’ « une action est moralement honnête ou déshonnête selon la convenance ou la disconvenance nécessaire qu’elle a avec la nature raisonnable et sociable de l’homme ». De ce fait, c’est la raison qui nous permet de connaître a priori le bien et le mal. Elle intervient donc comme un juge intérieur.

Le droit naturel quant à lui, est immuable, commun à toutes les époques et à toutes les régions. Il régit la conduite des hommes et celle des Etats. Les Etats se soumettent à des obligations internes, dont la violation entraîne un droit de résistance à l’oppression au profit des sujets, et à des obligations internationales - celles du droit des gens. L’exercice des droits souverains de l’Etat sur le plan international comprend le droit de guerre encadré par des normes qui n’autorisent que les guerres justes, à savoir les guerres défensives destinées à protéger d’une agression la population et le patrimoine de l’Etat ; ou encore les guerres coercitives pour punir ceux qui violent le droit, à condition que la violation soit grave. Toutefois, le droit naturel prescrit le choix de règlement pacifique des différents entre les Etats. Ainsi la violence n’est pas exclue du politique.Le droit volontaire provient d’une volonté qui peut être tantôt divine, tantôt humaine. Ce droit ne résulte pas d’une volonté qui serait supérieure à celle des Etats, mais de leur accord. Il relève de la coutume ou des conventions.
Les Etats sont tenus de reconnaître la primauté du droit naturel sur le droit volontaire. La vie sociale étant profitable à l’homme, les principes du droit naturel s’imposent aux Etats, aux gouvernants ainsi qu’aux gouvernés. Le droit volontaire tire donc sa source d’une volonté qui peut être la volonté divine ou la volonté humaine. Le droit volontaire divin résulte du Nouveau Testament et est applicable à tous les hommes. Le droit volontaire humain comprend le droit civil, c’est-à-dire le droit interne, qui est obligatoire de par la volonté du législateur étatique, et le droit international, qui est obligatoire de par la volonté des différents Etats.

Ainsi Grotius nous dipense une sagesse particulièrement moderne : elle oblige le sujet de s’abstenir du bien d’autrui, de respecter les contrats, ainsi que la parole donnée. Elle invite aussi à réparer les dommages causés. De ce fait, le droit ne procède pas de ce qui est, mais plutôt impose de nouvelles règles : ce qui doit être.

L.V.V

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2.10.2010 par admin.

La révolution

La révolution, de son étymologie revolutio renvoie au mouvement et surtout au retour au point de départ, tout comme l’acte de réflexion qui consiste pour une idée qui serait analysée par l’esprit à ce que l’on en fasse le tour.

Pourtant, aujourd’hui, la révolution symbolise plutôt pour nous l’idée du changement, du renversement politique absolu et voire même qu’une certaine révolte pourrait mettre un terme à un état ou une situation.

Au regard de la physique, la révolution ne consiste en fait qu’en une rotation complète d’un corps autour d’un axe. D’un point de vue cosmologique, c’est un retour périodique d’un astre à un même point de son orbite. Mais quel changement cela a pu constituer pour les hommes. Copernic, Kepler et Galilée avec son affirmation : “Et pourtant elle tourne” ! Et oui ! L’homme n’est plus alors au centre de la création, spectateur immobile fasse aux mouvements des astres que Dieu (celui de la théologie) a bien voulu mettre en oeuvre, spécialement pour lui. L’homme fait partie de la création. Il est aussi en mouvement, avec le reste du monde. Ce qui relativise sa place dans l’univers mais aussi élargit la vision globale du cosmos.

Dans un sens plus commun, il peut s’agir d’un changement brusque et décisif dans l’ordre social intellectuel, esthétique, ou moral. Et plus précisément encore d’un point de vue social, c’est un passage, généralement brusque et violent, d’un type de régime politique à un autre.

Pourtant, le propre d’une révolution, par opposition à une révolte, une réforme, ou un coup d’Etat, est d’instaurer un ordre nouveau, et ceci de manière irréversible. Ainsi de ce point de vue, la révolution politique est contraire à la révolution physique.

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2.10.2010 par admin.

état de nature, contrat, souveraineté

C‘est en pensant au contrat qu’Hobbes se sert du concept de l’état de nature pour considérer la genèse de la société. L’homme possède diverses puissances qui le conditionnent dans son état de nature et qui se manifestent à travers sa force corporelle, son expérience, ses passions, et sa raison. Il est donc porté à une égalité naturelle puisque « la nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit, que, bien qu’on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d’un esprit plus prompt qu’un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d’un homme à un autre n’est pas si considérable ». Lévi. , chap. XIII, De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère, p. 121.
Malencontreusement, naîtra de cette égalité, des conflits qui se dégraderont au point de générer un état de guerre universelle, puisque chaque être a suffisamment de force pour ôter la vie à son prochain. De ce fait chaque homme est pourvu de forces, de besoins, de désirs ce qui engendre une égalité d’aptitudes qui dégénère en une crainte généralisée.

L’état de nature est caractérisé par l’expression non régulée de la nature humaine dont la tendance fondamentale est l’appétit de domination sur son semblable. L’homme se voit donc animé de mouvements internes, de désirs qui l’inclinent et le font tendre vers ce qui peut lui procurer du plaisir ou cette supériorité. De la sorte, il est soumis aux mouvements des autres corps qui suscitent son imagination, sa connaissance et son expérience. Ainsi Hobbes construit sa théorie sur une vision mécaniste. D’après lui, toutes nos connaissances viennent de la sensation. La connaissance est à concevoir ici, comme la transformation plus ou moins compliquée de la sensation. Il semble que cette dernière soit l’étoffe dans laquelle est taillée notre savoir. Il est vrai que l’homme projette soucieusement ses craintes sur un avenir qui l’obsède. En effet, il ne sait « de quoi sera fait demain». L’état de nature se caractérise par l’inquiétude liée à la constitution naturelle de l’homme. Ce dernier est pourtant en quête d’une vie meilleure. Il espère un lendemain plus heureux que la situation présente, dans laquelle, la priorité n’est plus donnée qu’à la préservation de la vie. La nature humaine, sous l’aspect de l’état de nature, devient à son tour une condition négative. Elle n’est que désir, force et puissance.

Contrairement à l’animal qui peut se contenter d’un plaisir présent, l’homme anticipe déjà sur le désir suivant, ce qui le voue à une insatiabilité, puisque le futur qui n’est pas encore, l’occupe et ternit l’instant présent. Aussi, et à n’en point douter « la félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur ». Cette inquiétude se transforme rapidement en la crainte de l’autre puisqu’elle se reporte sur l’homme, en raison d’une égalité naturelle commune à l’espèce humaine ; cette égalité de fait se répercute sur deux niveaux bien distincts : l’une sur la force physique et l’autre sur une habileté intellectuelle.

Dans l’état naturel, même s’il existe une inégalité physique, elle peut être anéantie par la ruse et l’alliance.

Ainsi, les hommes sont par nature portés vers les mêmes désirs. Ce qui engendre entre eux des rapports de lutte en vue d’obtenir par orgueil ce que l’autre n’a pas encore. Dès lors, cette volonté qu’ils ont de se nuire occasionne une défiance réciproque ce qui nous permet d’affirmer que « lutte, gloire, et défiance » sont à l’origine des rapports conflictuels qu’ils entretiennent. Puisque tous peuvent autant prétendre aux mêmes choses ou êtres, comme le déclarait Hobbes : “Tous les hommes ont un droit sur toutes choses, et mêmes les uns sur les corps des autres”. Tous sont lancés dans un combat sans limite. Cette rivalité généralisée engendre donc « une guerre de tous contre tous », semblable à une guerre civile. Nous remarquons que de toute évidence, loin de désigner une époque historique antérieure au politique, il faut voir en l’état de nature l’expression anthropologique originaire qui ressurgit lors des guerres civiles. Hobbes en fut le témoin. Dans la guerre, nous constatons encore aujourd’hui que se trouve réactualisée la barbarie primitive qu’il décrit dans l’état de nature.

L’homme est donc tiraillé par l’angoisse du risque de mort que peut lui infliger son semblable, par son insatisfaction perpétuelle et par sa crainte de l’avenir. C’est cette condition d’existence terrifiante qu’Hobbes voulut dénoncer à travers la reprise d’une formule « Homo homini lupus » . En réalité il a plutôt affirmé dans son Epître dédicatoire à Monseigneur Le Comte de Devonshire : « Et certainement, il est également vrai, et qu’un homme est un dieu à un autre homme, et qu’un homme est aussi un loup à un autre homme ». De Cive. Il s’agit en fait d’un état anarchique dans lequel l’homme donne libre cours à ses pulsions.

Dans ce contexte, Hobbes dira que la possibilité d’échapper à l’état de nature « réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison » de l’homme. Les démarches que la raison se propose d’entreprendre pour résoudre la difficulté de parvenir à la paix, sont à concevoir comme des calculs téléologiques. Concrètement, il faut définir les moyens qui permettront d’obtenir la fin proposée, à savoir la paix. Pour y parvenir, Hobbes considère comme condition et moyen de la sécurité, le contrat. Paradoxalement il existe un rapport étroit et efficace entre la passion de la peur de la mort et la raison. Effectivement , si l’homme ressent la crainte de la mort, c’est qu’il raisonne. Ce qui lui permet aussi d’anticiper sur les événements à venir. Certes, il s’agit de produire une puissance unique qui puisse contraindre les hommes à davantage de pacifisme pour réduire la possibilité de guerre civile. La raison humaine doit donc trouver le moyen de conserver la paix civile, mais aussi de pourvoir à la situation critique de la guerre en évitant la désunion des hommes, en l’inversant même, au point que les êtres, dans un même élan de patriotisme puissent s’associer pour défendre le pays. Aussi la droite raison semble dicter à l’être une loi de nature qui consiste à chercher la paix, si nous pouvons l’obtenir, et à recourir à la guerre s’il est impossible de parvenir à la paix. Non seulement cette loi ordonne le transport des droits en vue du contrat, mais elle sous-entend également le fait que chaque individu tienne sa parole, afin de maintenir le pacte. De plus, elle se présente sous forme de préceptes :

“La première partie de cette règle contient la première et fondamentale loi de nature qui est de rechercher et de poursuivre la paix. La seconde récapitule l’ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont on dispose”.

De toute évidence, il ressort du premier précepte que la paix n’est accessible que s’il y a dépassement du droit de nature par la loi de nature. Cet accomplissement n’est en réalité possible que par l’institution d’un état civil garantissant la sécurité de chacun. Dès lors, si l’Etat se révélait incapable d’assurer la sécurité de chacun, il serait inévitable que chaque individu puisse conserver et même user de son droit de nature pour préserver sa vie. “Un homme ne peut pas se dessaisir du droit de résister à ceux qui l’attaquent de vive force pour lui enlever la vie : car on ne saurait concevoir qu’il vise par-là quelque bien pour lui-même.(…) et parce qu’il n’est pas possible de dire, quand vous voyez des gens qui usent de violence à votre égard, s’ils recherchent votre mort ou non”. 
En ce sens, toute défaillance de l’Etat entraînerait un regrettable et inévitable retour à l’état de nature et de guerre de tous contre tous.

De plus, un second précepte s’impose. Il indique :”que l’on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit que l’on a sur toute chose ; et qu’on se contente d’autant de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard de soi-même. Car, aussi longtemps que chacun conserve ce droit de faire tout ce qu’il lui plaît, tous les hommes sont dans l’état de guerre”.

Le droit, d’un point de vue hobbesien, n’est donc pas naturel en son fondement.

Sous cet angle, le langage peut également servir la création du contrat et de l’Etat. Il lui est intrinsèque et permet alors la philosophie politique hobbesienne. Sans lui, « il n’y aurait pas eu parmi les hommes plus de République, de société, de contrat et de paix que parmi les lions, les ours et les loups ». C’est au cœur de cette nature humaine apte à parler et par conséquent à développer et édifier ses pensées que se trouve le fondement du politique. A cela s’ajoute que le processus de paix suppose un dessaisissement réciproque c’est-à-dire contractuel de ses droits. Pour ce faire, l’homme doit renoncer au pouvoir et à ses tendances personnelles agressives auxquels il laissait libre cours dans l’état de nature, afin de permettre lors de son passage à une vie sociale l’émanation de l’Etat.

Le contrat est donc à l’origine de la constitution du souverain. Les hommes, désireux de mettre fin à un état de nature destructeur, vont conclure entre eux une série de contrats, par lesquels ils s’engagent les uns envers les autres à renoncer au droit de nature (qui consiste en ce qu’ils peuvent faire tout ce qui leur plaît). Ce renoncement se fait donc au profit de ce tiers bénéficiaire qu’est le Souverain, qui peut être un homme ou une assemblée. Aucun contrat n’intervient donc entre le Souverain et les individus. Mais le Souverain bénéficie de la donation de ce droit sans être engagé à rien. Cependant, de la transmission volontaire d’un droit dérive nécessairement un devoir envers l’ayant droit. Ainsi chaque individu a des obligations à son égard. En conséquence, le Souverain possède de par la volonté même des individus, un droit illimité. Par ailleurs son pouvoir est absolu car seule une telle hégémonie peut mettre fin d’une manière durable à la guerre de tous contre tous. Si au contraire, un engagement mutuel existait entre le Souverain et ses sujets, la question se poserait de savoir qui serait juge de l’exécution du contrat. Car « si l’un ou plusieurs d’entre eux allèguent une infraction à la convention passée par le souverain lors de son institution, et qu’un ou plusieurs autres, parmi les sujets, ou bien le souverain seul, allèguent qu’une telle infraction n’a pas eu lieu, il n’existe en cette affaire aucun juge qui puisse trancher la dispute : elle est donc à nouveau du ressort du glaive, et chacun recouvre le droit de se défendre par ses propres forces, contrairement au dessein qu’on avait lors de l’institution ». En fait, les individus ne renoncent à leur droit de nature que dans la mesure où le souverain leur assure protection et sécurité.

L.V.V

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2.10.2010 par admin.

L’individu qui revendique au nom de son droit, un bien, un statut ou une liberté, rend moralement légitime sa revendication. A l’inverse, s’il revendique des droits qui ne lui reviennent pas et qu’il les obtient par la force, il en lèsera d’autres qui se lèveront à leur tour au nom de leurs droits, enchaînant des cycles sans fin de violence qui détruisent à terme la communauté politique. Cet état qui plongerait les hommes dans un état de nature semblerait marqué par la réalisation d’un droit, mais celui du plus fort. Il s’agit alors de dénoncer cet état de nature, d’anarchie vitale, liée à l’absence de droit. Hobbes dénonce cet état de nature, car selon lui, dans cette situation on trouve un droit de nature qui n’est autre que : “par le mot de juste et de droit, on ne signifie pas autre chose que la liberté que chacun a d’user de ses facultés naturelles, conformément à la droite raison. D’où je tire cette conséquence que le premier fondement du droit de la nature est que chacun conserve, autant qu’il peut, ses membres et sa vie.” de même que : “il a pareillement droit d’user de tous les moyens, et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver.” L’homme est donc seul juge des moyens qu’il se doit d’utiliser pour se maintenir en vie. La liberté liée à l’absence de lois, de droit, parait suggérer l’idée d’une toute puissance, qui permettrait à l’homme de faire tout ce que bon lui semble, dès lors qu’il se sent menacé ou qu’il veut se défendre. Nous entendons alors par droit naturel, le droit résultant de la nature même des hommes et de leurs rapports, indépendamment de toute convention ou législation.

Le droit est ce qui est direct, sans détour, sans courbure. Par conséquent, ce qui est droit s’oppose à ce qui est tordu, tortueux. Le droit comme droiture, consiste alors à ne faire de tort à personne. A cela s’ajoute, que dans le langage commun, le droit est ce qui s’oppose au fait. En droit, c’est-à-dire théoriquement, je peux faire ceci ou cela, alors qu’en fait, à savoir d’un point de vue pratique, je n’en ai pas les moyens. Il est donc du ressort du pouvoir politique d’instituer un ordre par un ensemble de règles à savoir de lois, qui forment le droit.

Le droit apparait aussi comme un pouvoir. Dans diverses langues, et notamment en anglais, il existe deux termes pour le dire : can, may. Ceci renvoie donc à deux acceptions bien distinctes :
- “je peux”, à savoir ce qui est matériellement possible;
- “je peux”, au sens de ce qui est moralement permis.
C’est d’ailleurs ce qui fera dire à Leibniz que “le droit est le pouvoir moral”. Soulignons tout de suite une ambiguïté : on a l’impression que la loi est supérieure au droit, puisque c’est elle qui me donne des droits. Or nous venons d’envisager le droit comme quelque chose de plus large que la loi, puisqu’il comporte d’autres éléments.

Qu’est qu’un droit ? C’est avoir la permission de faire ceci ou cela, de par la loi. Soit cette dernière me donne explicitement ce droit, soit elle me le confère implicitement, en ne m’interdisant pas l’acte, selon le principe : tout ce qui n’est pas défendu est permis, licite (”licere” : permis).
Mais il nous arrive d’invoquer le droit comme pouvoir moral de faire ceci ou cela : j’ai le droit parce que c’est permis moralement dans la mesure ou c’est juste. D’autre part, le droit ne peut être assimilé à un simple pouvoir d’agir dans la mesure où il comporte une contrepartie : le devoir. Ainsi, tout droit accordé à autrui se traduit par un devoir qui m’est “imposé”.

C’est dire en quoi la philosophie se devait de réfléchir sur les enjeux du droit.

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2.10.2010 par admin.

Deux modes de légitimations politiques différents s’opposent au XVIIème siècle : une légitimation rationnelle appuyée sur une redéfinition de la loi de nature comme théorème de la sécurité publique chez Hobbes et une légitimation dynastique transfigurée par l’idée d’une jurisprudence universelle chez Leibniz. C’est pourquoi il est intéressant de s’interroger sur ce que Leibniz a appris de Hobbes pour élaborer cette nouvelle vision de la “cité de Dieu” aux dimensions qu’il avait de l’Europe contemporaine.

Partant de leurs différentes conceptions de l’état de nature afin de fonder le politique et d’instaurer la société civile, il importait de souligner que la souveraineté contractuelle chez Hobbes fonde l’obéissance et la paix civile, alors que pour Leibniz, c’est en l’homme, assujetti au principe du meilleur, qu’il faut trouver une fraternité qui tend à l’universalité.

Parallèlement à cette société civile où règne le Souverain, s’établit une société métaphysique des Esprits dont Dieu, monarque, se fait également juge suprême. Ainsi, une justice singulière et terrestre se réfère à une justice transcendante et universelle.

Il importe donc d’évoquer le rôle de la loi et la manière dont la justice s’instaure en vertu de l’institution et de Dieu. Aussi est-il opportun d’observer que la pensée hobbesienne paraît investie de la réalisation d’une unité où tout concourt et qui passe par la constitution de l’Etat et que dans le système leibnizien est contenu en puissance la loi telle que Hobbes la définit dans le De Cive.

Finalement, ces deux pensées s’affirment complémentaires et semblent à deux degrés distincts orientées par le principe du meilleur.

L.V.V

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2.10.2010 par admin.

Lorsqu’un être s’éteint, on lui ferme les yeux. Cet acte symbolise l’idée d’une fermeture… Comme si l’on venait de fermer la porte derrière l’âme, qui n’est plus perceptible par les vivants. L’oeil symbolise l’âme, c’est pourquoi nous sommes enclin lorsque nous regardons quelqu’un qui nous parle, à faire abstration de ses yeux, à ne voir dans le regard échangé qu’une approbation du sens. Nous cherchons alors dans le regard de l’autre l’assurance qu’il nous a compris. L’œil incarne l’organe par excellence de la sensation visuelle et il semble naturellement et spontanément symboliser la perception intellectuelle. Mais puisque notre propos est d’établir le lien entre œil et esprit, il faut entrevoir la multiplicité des sens de ces deux notions pour édifier leurs différents rapports. Il faut donc au préalable concevoir l’œil physique en relation avec un esprit/ cerveau, un esprit sensualiste. Puis il faut entrevoir un œil au service de l’esprit en tant que faculté humaine de percevoir, intellectualisant les renseignements visuels. Enfin, dans un aspect transcendantal, il faudra considérer l’œil comme l’instrument générateur de la lumière du cœur dans la relation à l’esprit divin, créateur.

I- Œil et esprit organe de la sensation :

Avant tout, l’œil est organe et c’est par lui que nous voyons ce qui se passe devant nous. Il permet donc la sensation visuelle à savoir un état de conscience élémentaire consécutif à une impression faite sur l’organe sensoriel. Même si la sensation demeure un phénomène psychique, elle a des conditions physiques et physiologiques. La sensation est donc ce qui nous plonge en prise directe avec l’univers, ce qui nous permet de l’appréhender, d’en saisir le sens. Mais l’œil peut aussi être l’organe servant au désir, à l’alimentation d’une tension intérieure vers ce qui n est pas moi. Par ex être attiré par un beau physique. Ce qui importe aussi c’est de pouvoir élever cette sensation visuelle à l’esprit, et c’est ce qui donne alors le fantasme. Celui-ci n’est autre que le simulacre, l’image dans l’esprit d’une réalité extérieure qui n’est même plus devant mes yeux. La sensation permet donc une construction imaginaire qui a parfois même, plus d’attrait, que la réalité. Prenons un exemple, celui du désir lié à la vue  : Je regarde par la fenêtre, il est 19 heures … « tiens, il est en retard … d’habitude, il est déjà chez lui … Ha ! Le voilà ! Il sort de sa voiture, ferme la portière, s’avance vers l’entrée de l’immeuble. dans trois minutes il sera chez lui. J’ai le temps de m’installer, mais aussi de m’impatienter … ça y est, il est chez lui. Il pose sa mallette sur la petite table, en entrant, la veste directement sur le cintre, … nous y sommes, il desserre sa cravate … puis il défait un à un chaque bouton de sa chemise. Il est toujours aussi beau, aussi éloquent … dans le geste … il est torse nu maintenant … il s’approche de la fenêtre, je me cache, ouf, il ne m’a pas vu. Je l’observe, c’est un véritable plaisir … mieux qu’un banana split décrit par Delerme. C’est maintenant que cela devient intéressant … il change de pièce. Zut, je ne le vois plus … ouf il revient il desserre la ceinture de son pantalon,… puis il éteint la lumière”. Le comble du voyeur, c’est qu’il n’a rien vu, qu’il ne voit rien. Il est tout à sa déception, à la merci d’un rideau que l’on tire, d’une lumière qui s’éteint … et pourtant, tous les soirs il est là, il guette … il est à l’affût … mais chaque fois … c’est le travail de l’esprit qui achèvera sa vision, par le fantasme, ce simulacre, qui lui procurera l’émotion, la virtualité du sentiment, et surtout lui donnera l’envie, demain d’être encore au rendez-vous. Le stimulus ici, n’est pas une source lumineuse, mais un désir, une construction de l’esprit qui se veut, voluptueuse, érotique. Sa vue se veut alors toucher à distance. Comme l’affirme Diderot dans ses additions aux pensées philosophiques « Et qu’est-ce à votre avis que des yeux ? C’est, lui répondit l’aveugle, un organe sur lequel l’air fait l’effet de mon bâton sur ma main ». Mais le voyeur reste au stade de l’aspiration. Ici, véritablement œil et esprit incarnent une suspension de l’action, une contemplation. (d’où la notion d’amour contemplatif et le rôle de la tenue suggestive). Œil et esprit, en spectateurs, montrent surtout leur inaptitude à la vie, à l’action. Bien qu’ils révèlent l’aptitude à l’imagination. Mais il faut en réalité imaginer un autre concept dans lequel œil et esprit son unit : la conscience imageante évoqué par Sartre. Imaginer un objet, c’est tout simplement penser à cet objet comme absent, c’est poser cet objet comme néant. Cependant, l’imagination n’exerce pas à vide, vous le savez, surtout dans le fantasme. L’imagination suppose une certaine matière, un support à travers laquelle l’esprit vise l’objet absent. Par exemple, lorsque je pense à quelqu’un que j’affectionne, mon imagination ne se réduit à un jugement sur l’absence actuelle de cette personne ; mais je pense à elle à travers une matière, une hylé (une forme) , dit Sartre, qui joue le rôle et le symbole d’un analogon (sert à raviver le souvenir). Cet analogon peut être une photo, un geste. La photo, les mouvements esquissés, ne comptent pas pour eux-mêmes. La photo par exemple ne compte pas pour ce qu’elle est réellement, une trace sur du papier sans relief, elle ne compte qu’en tant qu’elle se laisse traverser par la signification, ou le désir que je vise. Ce qui me fait dire que lorsque certains messieurs “se rince l’œil” en contemplant de belles créatures, si possibles nues, sur les magazines, dans le rapport de l’œil à l’esprit se révèle surtout un fantasme sur un simulacre de papier.

Et pour ne pas vous paraître excessive, je laisse la parole à un homme Paul-Jean Toulet dans Les trois impostures pour confirmer mes dires : « L’œillade de l’homme (coup d’oeil furtif), c’est pour faire voir son désir ; et chez les femmes , leurs yeux. ».

II- Œil et esprit : complémentaire dans la perception :

Le simple fait de voir et d’expliquer la sensation ne peut en aucun cas satisfaire un esprit curieux de s’élever vers la connaissance. Il faut associer au simple acte de sentir un acte de l’esprit, une interprétation, un jugement. « Que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressort ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux. » Méd 2. Si je vois, en effet, d’une fenêtre un manteau et un chapeau, je ne vois pas directement l’homme qui les porte. Ainsi, je ne vois pas l’homme mais je juge et j’en déduis qu’il est là. Percevoir, en ce sens, c’est avant tout juger. Le jugement, l’esprit, est par conséquent introduit comme ce qui manque à la sensation pour rendre possible une perception. L’esprit est donc présent et complémentaire et il redresse les apparences et donne son vrai sens au réel. Mon être-dans-le-monde et mon existence incarnée donnent un sens à la perception des choses. Ce n’est pas le jugement qui tisse l’étoffe de toute perception, mais mon corps en situation qui découvre le réel et y impose un sens. C’est l’enracinement du corps dans le monde qui donne un sens aux choses. La perception est semblable à une communication vitale avec le monde. C’est mon corps qui impose un sens aux données et qui saisit d’emblée une structure et une organisation. Le réel n’est pas une somme d’images, mais une forme structurelle où s’ancre mon corps. Percevoir, c’est saisir dans son corps et par son corps un sens immanent au sensible avant tout jugement. La philosophie est essentiellement réforme du regard comme l’enseigne la phénoménologie d’Husserl. Elle est pour ainsi dire regard du regard. La coïncidence entre le sujet et l’objet est de ce point de vue figurée, en même temps que leur distinction, par la correspondance entre le globe oculaire et l’hémicycle du monde qui s’y reflète.

La philosophie en orientant le regard et donc le pensé à se détacher de ses préjugés et du monde des apparences, nous invite donc à enlever nos œillères. C’est ce que nous précisent Socrate et Platon (allégorie de la caverne – métaphore de la vision – élévation vers la contemplation – accès au monde des Idées) de même que Descartes, avec son doute nous permet de remettre en cause la connaissance acquise seulement par les sens. Il en va de même pour toutes les conceptions physiques et donc scientifiques du monde. L’œil et l’esprit se complètent dans une élaboration scientifique fiable. Comme l’affirme d’Alembert « La physique expérimentale roule sur deux points qu’il ne faut pas confondre, l’expérience proprement dite et l’observation. Celle-ci, moins recherchée et moins subtile, se borne aux faits qu’elle a sous les yeux : celle-là au contraire cherche à pénétrer la nature plus profondément, à lui dérober ce qu’elle cache ; enfin elle ne se borne pas à écouter la nature, elle l’interroge et la presse. »  D’un certain point de vue l’observation est donc passive et l’expérience entreprise par l’esprit est une investigation active. En effet, dans l’expérience, la nature ne parle pas d’elle-même : elle répond aux questions qu’on lui pose. Ainsi le rapport entre l’œil et l’esprit peut être inversé. (non plus voir et s’élever après vers l’idée, mais penser et voir ensuite). Un expérience est une observation provoquée ou préméditée, au cours de laquelle le scientifique fait varier les conditions naturelles de production des phénomènes, c’est-à-dire perturbe intentionnellement leur cours spontané. La variation expérimentale permet alors de vérifier l’hypothèse. L’observation n’est plus alors un point de départ, mais un résultat. Le résultat d’un véritable raisonnement expérimental dont on peut, selon Claude Bernard subdiviser les étapes. (une hypothèse –fruit de l’esprit- une expérimentation, une hypothèse contrôlée vérifiée) . Ainsi œil et l’esprit sont complémentaires dans la science et nous ne pouvons affirmer la suprématie de l’un sur l’autre. En fait, dans ce domaine ils sont inséparables. Comme l’affirme très justement Leibniz « Si Euclide avait voulu se contenter du bénéfice de la vision ou de l’opinion de l’évidence, il aurait assuré bien des choses sans démonstration, au grand dommage de la science dont il a compris la nature bien mieux que plusieurs le croient. » En ce sens, le raisonnement fournit l’instrument du vrai et il dépasse le psychologique et le visuel pour élever au logique, mais dans un moment unificateur entre ce qui est vu et ce qui est pensé.

III- Œil et esprit : en Dieu :

Il ne s’agit pas de prétendre seulement que l’œil et l’esprit sont complémentaires, il faut pousser plus loin l’analyse et dire quand l’œil et l’esprit se rencontrent pour ne faire plus qu’un.

Ceci paraît possible au préalable dans l’art pictural. L’artiste doit faire usage de son intelligence et toute sa subtilité d’esprit pour pouvoir agencer correctement les touches de couleurs sur la toile. C’est l’esprit qui perçoit le beau, qui est esthète, mais il lui faut voir. « Les peintres ne doivent pas oublier qu’en règle générale l’œil est un brave organe, sans malice, crédule, toujours prêt à ajouter foi à ce qu’on lui dit, si on le lui dit avec assez d’assurance. » Carnets, Samuel Butler. Il y a donc un spécificité de l’art qui tient à la rencontre, au croisement de deux traits. L’art est à la fois spirituel en tant que représentation de l’esprit, et matériel et visuel par son contenu, en tant que s’adressant au sens. « Le but de l’art, son besoin originel, c’est de produire aux regards une représentation, une conception née de l’esprit, de la manifester comme son œuvre propre. » Hegel.Esthétique. L’art et à plus forte raison s’il est visuel n’est que la manifestation de l’Esprit, ou la raison à l’oeuvre dans le monde. C’est pourquoi par le mouvement qui est suggéré sur la toile, incarne l’élan vital.

Que vois le regard porté sur une œuvre d’art ? Il voit bien sûr le contenu d’un monument, d’une sculpture, d’un tableau. Mais il voit, au-delà de la matérialité spiritualisée du contenu, la pensée elle-même. Le besoin originel de l’art est de produire, par la médiation d’une représentation, une création née de l’esprit. Au-delà de l’objectivité de l’œuvre, la subjectivité de l’esprit, au-delà des représentations la présentation d’une conception de l’esprit, s’exprime une universalité harmonique .

Mais la fusion de l’œil et l’esprit semble dépasser la conception artistique. Pour cela il faut considérer la philosophie métaphysique de Malebranche qui évoque alors le concept de vision en Dieu. Selon lui, la tâche de l’esprit humain, aussi bien dans les sciences que dans la religion, est de reconnaître les sources divines de toute réalité. (Dieu sensible au cœur de Pascal) « Quoi mon doux Jésus, c’est donc vous même qui me parlez dans le plus grand secret de ma raison , c’est donc votre voix que j’entends ». Le système de Malebranche nous conduit alors vers ces sources, en montrant que la racine spirituelle des vérités scientifiques est la même que celle des vérités révélées. Pour ce faire, il faut opérer un travail de purification (comme chez Platon pour se soustraire au monde sensible et acceder au monde intelligible). Ce dernier consiste à éviter tous les pièges de la nature humaine, corrompue, à redresser nos inclinations vicieuses, à écouter le langage de la vérité intérieure ; en fin de compte, à raisonner et à se conduire par les idées et non par le sentiment. Pour Malebranche nous ne connaissons pas les choses par l’impression sensible qu’elles nous procurent. Nous ne connaissons les corps que par leurs idées. Mais l’idée n’est pas la production de l’âme. Les idées spirituelles, bien plus résistantes que les choses de ce monde ne peuvent être des créations de l’homme mais plutôt de Dieu. « L’âme est plus étroitement uni à Dieu qu’au corps ». C’est pourquoi nous voyons les idées en Dieu. Ainsi l’union âme/corps est de circonstance et en ce sens périssable. L’union âme/dieu par contre est plus profonde car Dieu pense en moi. Et moi en lui. « Non, je ne vous conduirai point dans une terre étrangère, mais vous êtes étranger vous même dans votre propre pays. » . Dans l’acte de connaître nous concevons les choses en les voyant dans notre étendue intérieure. C’est la conséquence de notre attention. Ainsi nous sentons les choses en nous, nous voyons ce que nous intellectualisons en Dieu. En ce sens nous concrétisons l’union de l’œil et l’esprit. Les idées ne peuvent être contenues dans un être fini car elles sont infinies, c’est pourquoi nous les voyons dans l’Esprit.
Comment Dieu voit-il le triangle ? Nous nous le voyons en lui, lui, le voit en lui-même. Il n’y a pas de distance de lui à moi. Dieu perçoit leurs relations intérieures, leur totalité, pas moi. Le lieu, dans lequel Malebranche explique que nous nous trouvons, est la raison universelle, le monde actuel est conditionné par l’archétype divin. Nous imaginons le triangle par la connaissance de sa règle de construction, nous sommes touchés et nous nous la représentons. Il s’agit d’une affection de l’esprit. Nous le voyons lorsque une partie déterminée, peut par exemple devenir colorée et que nous la percevons. La couleur nous permet en autre de percevoir la diversité et l’harmonie du monde. Malebranche est proche de Pascal en ce sens qu’il n’est pas utile de démontrer l’existence de Dieu. Certes, Malebranche n’évoque pas un Dieu sensible au cœur, mais présent dans toutes nos pensées, qui les supportent et les soutient. Mais Dieu ne se donne pas à voir, c’est un Dieu caché sauf à ceux à qui il accorde la grâce. Donc Dieu nous éclaire, nous permet de voir, sans pour autant se découvrir. Il s’agit alors, selon Malebranche, d’établir une science à la mesure de nos besoins, et les seules choses à connaître sont celles qui sont importantes pour le salut de notre âme, pour participer à l’édification de ce que Dieu appelle la Jérusalem céleste (cité celeste à laquelle les plus vertueux auront accès). Il s’agit donc de développer en nous la morale, les qualités de cœur afin d’être digne de cette vision intelligible que nous offre Dieu. L’oeil du cœur c’est donc l’homme voyant Dieu, mais aussi Dieu voyant l’homme. Voir Dieu, c’est au sens pascalien une révélation immédiate et intérieure obtenue grâce au cœur. L’œil pour s’unir à l’esprit est donc vouer à en passer par le cœur. Ainsi dans la fusion de l’œil et l’esprit s’affirme le cœur comme avènement à la lumière spirituelle.

Conclusion :

L’œil incarne donc la lumière, le soleil de la connaissance. L ‘esprit, quant à lui, symbolise le logos, c’est à dire le discours, la pensée qu’il permet et qu’il crée. Il était logique que j’en termine pour évoquer l’unification de l’œil et l’esprit par le verbe divin : Source de la révélation et de la possibilité du savoir, mais aussi de la géométrie de ce monde qui se donne aussi à voir.

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2.10.2010 par admin.

C’est une notion qui engage de nombreux problèmes philosophiques, et qui est aussi vieille que la philosophie grecque même si à travers les temps elle a revêtit diverses significations. Et lorsque Aristote affirme dans sa métaphysique « L’objet constant de toutes les recherches, présent et passé, c’est la question « ti to on » (qu’est-ce que l’être). » il faut c’est certain, y voir la question philosophique leibnizienne qui consiste à demander « pourquoi y-a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ?» . Etre philosophe c’est donc s’étonner des choses, de leur présence et le commencement philosophique chez Platon et Aristote c’est l’étonnement, universel.

Cette question a visé universelle englobe aussi bien et d’une façon privilégiée le questionnement lui-même. Et à la différence entre l’arbre et le caillou, l’homme est celui qui pose la question. La question de l’être rejaillit donc sur l’homme qui questionne et devient qu’est-ce que l’homme lui-même ? Pourquoi y-a-t-il un être qui au milieu de l’Etre, l’englobant, pose la question ? « Le propre de l’interrogation philosophique est de pouvoir se retourner sur elle-même » dira Merleau-Ponty. La thématique de l’âme est impliquée à ce niveau. La faculté de questionnement philosophique n’est-elle pas due à l’âme, à l’esprit ?

Aussi nous allons nous interroger sur l’âme pour tenter d’en trouver une définition, ou du moins d’en élaborer le concept.

D’abord, nous constatons qu’elle est à l’égard du monde comme de l’humain, un principe d’animation c’est-à-dire qu’elle est cause du mouvement. Elle est le principe d’animation du corps.

Puis, elle revêt une autre signification quant à l’esprit qu’elle incarne. Nous constaterons alors, qu’elle est aussi source de la rationalité, une faculté de réflexions. Ce qui la rend énigmatique. Nous l’associons alors à l’intelligence. Nous la distinguons de l’organe, à savoir le cerveau, ce qui complexifie la possibilité de la définir.

Enfin dans une dimension plus spirituelle et théologienne nous assistons à une transcendance de l’âme comme permanence et fondement de la foi. Elle est ce qui dans son individualité nous rattache au Tout.

En fait nous réalisons que du naturel au surnaturel l’âme est un principe d’explication possible, mais qui demeure mystérieux.

L.V.V

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